Quel est le rôle de la proximité dans la rencontre entre un chercheur et ses interlocuteurs ? Peut-on rendre compte des résultats d’une enquête de terrain sans dévoiler cet aspect social et émotionnel ? Ces questions occupent chez les anthropologues une place importante dans les discussions touchant à la méthodologie et à l’éthique, et certains ont trouvé un élément de réponse dans la réflexivité du chercheur vis-à-vis de son terrain. Cet article n’offrira pas un état de lieu de ces questionnements théoriques, mais il essayera de montrer concrètement le fonctionnement du lien social dans une enquête de terrain.

La communauté villageoise d’Arṭās près de Bethléem est à cet égard un objet de recherche fort intéressant. En effet, cette communauté de près de 3 000 habitants (chiffre auquel s’ajoute 3 000 en exil) a fait l’objet d’une recherche ethnographique de grande ampleur pendant les années du mandat britannique quand la jeune anthropologue finlandaise Hilma Granqvist [1] choisit Arṭās pour une étude de ce qu’elle appelait la biographie humaine : naissance, mariage et mort. Depuis, Arṭās existe sur la carte du monde créée par l’anthropologie, et la communauté villageoise a vu d’autres chercheurs suivre les pas de Granqvist, parmi eux l’anthropologue américaine Celia Rothenberg.  J’ai également fait partie de cette séquence en consacrant un travail de thèse à la mémoire collective villageoise, en particulier par rapport à la présence occidentale précoce dans ce village par rapport au reste de la Palestine rurale. Dans le cadre de cette recherche, j’ai rencontré des femmes originaires d’Arṭās (Arṭāsiyāt) habitant aujourd’hui la capitale jordanienne Amman.

Ces rencontres seront au centre de cet article qui essayera de montrer l’importance de la proximité dans la rencontre entre un chercheur et ses interlocuteurs. A plusieurs égards, cet article continue une réflexion commencée par Celia Rothenberg au sujet de son travail de terrain à Arṭās et en particulier au sujet de son identité aux yeux des villageois [2]. En effet, Celia Rothenberg affirme que son travail de terrain lui a appris que c’est finalement la perception qu’ont les interlocuteurs de l’identité du chercheur qui influe plus sur le déroulement du travail de terrain que la manière dont celui-ci se présente auprès des interlocuteurs.

La première rencontre :
le chercheur vu à travers les yeux de ses interlocuteurs

J’ai préparé mon travail de terrain en m’appuyant sur l’expérience d’autres chercheurs originaires du monde arabe qui s’y sont rendus pour leur recherche, telles que Soraya Altorki et Lilia Abu Lughod. Grace à mes lectures, je savais l’importance de mon statut intermédiaire en vertu de mon héritage mixte palestinien et allemand. Pas fille du pays mais pas étrangère non plus, je partageais avec mes interlocutrices une connaissance du destin collectif palestinien sans l’avoir vécu de la même manière qu’elles, ayant moi grandi en Allemagne. Je m’attendais, à juste titre, à ce que les origines bethléemites de mon père renforcent le sentiment de proximité avec mes interlocutrices, car Arṭās n’est qu’à trois kilomètres de la ville de Bethléem.

J’ai rencontré ma première interlocutrice, Umm Shukrī, une femme d’une cinquantaine d’années, dans un cadre familial, lui rendant visite accompagnée de mon mari et de ma fille. Je me conformais ainsi aux règles de sociabilité et de respectabilité appliquées aux femmes dans la société arabe, mais au-delà de cette considération, je me présentais également en tant que personne entière au lieu de me présenter seulement en tant qu’étudiante. Cette manière de me présenter ainsi que le fait que j’avais des amis au village, a vite installé une base de confiance entre moi et Umm Shukrī qui est par la suite devenue mon appui principal sur le terrain.

Afin de renforcer cette confiance et d’instaurer des échanges plus équitables entre mes interlocutrices et moi-même, j’ai adopté dès le début une approche généalogique à ma propre présentation. Quand je demandais l’arbre généalogique de mes interlocutrices, je donnais également le mien, précisant la nationalité européenne de ma mère et le nom de famille et du clan de mon père. D’une part, ceci leur a permis de me placer dans un cadre qui leur est familier, à savoir les familles et clans de la région de Bethléem, et de se procurer des informations sur ma famille si elles le souhaitaient. D’autre part, j’ai ainsi confirmé mon statut intermédiaire, entre « insider » et « outsider[3] » car bien que je sois d’origine palestinienne par mon père, je n’y ai pas grandi et ne suis donc pas vraiment une « fille du pays » à leurs yeux. Néanmoins, Umm Shukrī a toujours mentionné le nom de la famille et du clan de mon père aux nouvelles interlocutrices et a même dit en parlant de moi : « Elle est de chez nous. »  Elle a également dit de moi, en rigolant : « C’est ma fille » et cette plaisanterie me semble particulièrement parlante.

En effet, elle montre que j’ai réussi à me placer dans le cadre familial, à acquérir un statut de fille adoptive, ce qui était un atout considérable dans ma recherche de la mémoire collective telle qu’elle se transmet en famille. (Deux tiers des Arṭāsiyāt rencontrées à Amman avaient entre 50 et 75 ans et pouvaient donc voir en moi un de leurs enfants). Du point de vue des villageois, la proximité est donc clairement définie en termes familiaux, point relevé par Celia Rothenberg qui a noté que chez les Ratāsna (habitants d’Arṭās), un chercheur est vite assimilé à celui qui l’a précédé ou,  pour reprendre son expression, il se trouve vite inscrit dans l’arbre généalogique des chercheurs qui commence avec Hilma Granqvist et son hôtesse Louise Baldensperger[4], fille d’un missionnaire alsacien. Cet arbre généalogique est d’ailleurs presque entièrement composé de femmes. La mémoire des deux « mères » de la famille de chercheurs est une mémoire qui les magnifie et qui les intègre à la fibre généalogique du village. En tant que fille adoptive, je me trouvais donc, comme Celia Rothenberg avant moi, dans la lignée de Hilma Granqvist qui était appelée Sitt Ḥalīma par les villageois, en signe de son intégration à la société villageoise et en signe de leur respect et affection pour cette anthropologue. Toutefois, bien que l’existence de cet arbre généalogique de chercheurs établisse une proximité et peut être une base de confiance, il n’en est pas moins vrai que certains chercheurs ont éveillé une certaine méfiance chez les Arṭāsiyāt.

La recherche et les attentes des interlocuteurs

Il est évident que l’intérêt et la présence soutenue de chercheurs depuis les années du mandat britannique a laissé des traces chez les Ratāsna. Ainsi au village même, le Centre du Patrimoine Populaire Palestinien d’Arṭās est certainement un signe d’une prise de conscience de cet intérêt pour le patrimoine ethnographique, de la part du fondateur de ce Centre, Mūsā Sanad, et de ses associés villageois. Mais même les Arṭāsiyāt d’Amman, qui ont été moins en contact avec les chercheurs que ceux qui vivent encore au village, ont conscience du fait que leurs vies intéressent les chercheurs.

Les Arṭāsiyāt attribuent différentes fonctions aux chercheurs et, parallèlement, leur participation à un projet de recherche a des significations précises pour elles. Il leur semble en effet – au moins pour certaines – que la participation à un projet de recherche est une manière de s’associer à un projet de savoir. Or, la plupart de mes interlocutrices n’ont pas fait plus de cinq ou six ans d’école et semblent regretter cette lacune. En quelque sorte, leur participation à mon projet de recherche et à d’autres avant le mien, a été une manière de satisfaire leurs ambitions déçues [5].

Leur participation à mon projet de recherche a été également vue comme une occasion de faire passer des messages sur la situation en Palestine à une audience imaginée [6], un aspect de la rencontre entre le chercheur et son interlocuteur souligné par l’anthropologue Liisa Malkki. Cette dernière affirme en effet que le chercheur présente souvent un lien avec une figure généralisée de « l’opinion internationale dans sa fonction d’arbitre final [7]». Ainsi, Ṣāliḥ̣a, jeune femme originaire d’Arṭās et vivant à Bethléem que j’ai rencontrée chez sa grand-mère, Umm Jibrīl, à Amman, m’a demandé de me rendre chez ses oncles près de la colonie de Kfar Etzion pour témoigner des tentatives incessantes de confiscation de leurs terres par l’armée israélienne[8]. Pendant cette même rencontre, quand le sujet des shuhadā’ (martyrs) de 1948 a été évoqué, Umm Aḥmad, la fille d’Umm Jibrīl, a dit qu’il était important d’écrire ces histoires parce qu’elle-même et sa génération commençaient à les oublier. Umm Shukrī lui a alors répondu que c’était exactement ce que je faisais, exprimant ainsi sa vision de mon projet de recherche comme projet militant de mémoire. Mon projet de recherche a été au centre de débats pendant cette rencontre comme il ne le l’avait jamais été jusque-là et ne le serait plus jamais par la suite, en raison de la méfiance d’Umm Jibrīl, âgée de plus de 75 ans, à mon égard et à l’égard de mes questions.

Extrait du carnet de terrain – Rencontre chez Umm Jibrīl (UJ) avec Umm Shukrī (US), Umm Aḥmad (UA) et Ṣāliḥ̣a (SA) [9]

FN : Je voudrais poser quelques questions sur ta famille […] pour comprendre un peu les générations. Pourrais-tu me donner le nom de ton père, ton grand-père et de tous les ancêtres dont tu connais le nom ? 

US : Ton père… 

UJ : Il est mort… 

US : Mais son nom était […] 

UJ : Pour qu’ils lisent ça en Amérique et disent…. 

US : Qu’est qu’ils vont lire en Amérique… Ḥājja, c’est une fierté pour nous, il faut qu’on soit fières… Elle a peur qu’ils l’amènent en prison ! (elle rigole) […]

[Umm Jibrīl fait sa prière et ensuite elle se tourne vers moi et Umm Shukrī.]

UJ : W’Allahi elle est venue chez nous à la maison et elle a fait des statistiques sur nous. 

US : Qui ça ? 

UJ: Celle-là. (Elle me montre du doigt).

US : Ḥājja, qu’est-ce que tu racontes. Non. (Elle rigole)

UJ : Mais si. 

[Umm Aḥmad et Ṣāliḥ̣a se mettent à rigoler.]

US : C’était l’autre, comment elle s’appelle…. 

UJ : Mais oui, elle est venue …. Je l’ai vue. 

US : Mais celle-ci n’était pas encore née, son père n’avait même pas encore épousé sa mère ! 

FN : C’était quand tu habitais encore à Arṭās ? Une chercheuse est venue vous voir ?

US : Ya ḥājja, celle-ci n’était pas encore née, son père n’avait même pas épousé sa mère encore ! 

UJ : Tu es sûre ? 

US : Celle-ci est encore jeune. L’autre était américaine. Celle-ci est palestinienne. 

UJ : Ahhhh…. 

US : C’était une fille qui s’appelait Layla. On a découvert par la suite qu’elle était juive.  Elle avait pris une chambre chez les Sœurs du couvent. Elle faisait sa recherche auprès des femmes, elle allait dans les maisons. Peut-être a-t-elle écrit des livres aussi.

FN : Qu’est-ce qu’elle demandait Layla ? 

US : Comme ça, sur les coutumes et les traditions… 

UJ : Elle prenait des notes comme ça, quel âge as-tu et tout… 

Ce qui apparaît clairement dans l’extrait de cet entretien de groupe est que pour Umm Jibrīl, la participation à un projet de recherche n’était pas une affaire simple. Elle a eu peur que ses propos soient lus en Amérique (sic !) et que l’audience en tire une image déformée. A première vue, il semble que la méfiance soit liée à la nationalité du chercheur [10] car la confirmation par Umm Shukrī de ma « palestinité » a fait disparaître sa méfiance, au moins momentanément. Mais au-delà de ces considérations identitaires, c’est l’utilisation politique supposée de la recherche qui est en cause et c’est pour cela que l’idée d’une audience américaine était problématique aux yeux d’Umm Jibrīl. A ceci s’ajoute le type d’enquête : en effet, il semble également qu’une enquête quantitative où le chercheur sollicite des renseignements et non des récits n’est pas appréciée par Umm Jibrīl, un aspect sur lequel nous allons revenir.

La méfiance envers certains chercheurs a également été évoquée dans un entretien avec Umm As‘ad et Umm Shukrī. Ces deux femmes ont en effet indiqué que plusieurs personnes hébergées au couvent en face du village entre 1950 et 1967, qu’elles-mêmes ont qualifié de « juifs et missionnaires », avaient prétendu être des chercheurs alors qu’elles étaient, en réalité, selon elles, des espions pour les services de renseignements israéliens. Il n’a pas été possible de savoir à qui elles faisaient référence, mais nous pouvons constater que certains chercheurs ne figurent pas dans l’arbre généalogique des chercheurs. Ainsi, la géographe israélienne Ruth Kark, qui a effectué un travail de terrain à Arṭās en 1980, n’y figure pas, ni ses collègues des universités israéliennes tels que le géographe Zvi Ron[11].

En somme, on peut constater que pour les Arṭāsiyāt d’Amman, l’arbre généalogique des chercheurs n’a pas suffi à légitimer immédiatement la démarche de chacun des chercheurs qui s’adressait à elles. Comme tous les participants à de tels projets de recherche, elles ont tenu à ce que ces projets véhiculent leur vision de leur vie, et surtout, leur vision du conflit avec Israël.

La recherche et la « permission de narrer »[12]

La proximité n’est donc pas seulement une question émotionnelle ou sociale, mais aussi, et dans le contexte palestinien peut-être surtout, une question politique. Les Arṭāsiyāt d’Amman en tant que résidents palestiniens de la Jordanie [13] éprouvent une certaine peur due à la fois à leur statut de déplacées et au climat politique jordanien qui a connu des périodes de tensions entre Palestiniens et Transjordaniens. En même temps, puisqu’elles sont toujours très liées à la communauté villageoise restée sur place à Arṭās, elles ont peur que leurs propos aient des répercussions pour leurs proches au village. Dans le contexte villageois, la réputation des familles est importante, et elle se mesure, en partie, en termes politiques (notamment en termes de la vente de terres aux Israéliens et en termes de collaboration avec les renseignements israéliens).

Une fois que la confiance est installée, pour les Arṭāsiyāt d’Amman, la recherche représente un moyen d’influer sur l’opinion internationale, et leur participation à la recherche constitue, à leurs yeux, leur contribution à la cause palestinienne. Ainsi, lors des entretiens, elles ne se contentaient pas de restituer la vie d’antan en projetant des images pastorales, mais elles s’engageaient dans des analyses à portée sociale et politique, tenant compte des derniers développements à Arṭās et en Palestine en général.

En effet, elles voient leur contact avec les chercheurs des universités européennes et américaines comme une occasion de témoigner de la situation des Palestiniens en général, assumant ainsi un rôle politique actif. Ce rôle passe par la narration, dont les Arṭāsiyāt reconnaissent l’importance en termes de survie du peuple palestinien. Qui plus est, la narration leur permet un certain contrôle sur la rencontre avec le chercheur, alors qu’offrir des renseignements lors d’une recherche quantitative laisse le pouvoir d’interprétation des données, qui est en quelque sorte une narration, entièrement dans les mains du chercheur.

La narration se positionne dans un double contexte ; d’une part, face au récit sioniste, les Arṭāsiyāt proposent un contre-récit, porteur d’une identité nationale forte qui défie généralement l’image du peuple vaincu. Toutefois, cette narration n’occulte pas le pouvoir supérieur, voire la dominance, des sionistes/Israéliens dans la constellation sociopolitique quotidienne des Palestiniens. D’autre part, les récits des Arṭāsiyāt sont aussi des exemples d’« histoires locales » ou de « petits récits » par rapport à la « grande narration » ou « méta-narration » du nationalisme palestinien[14]. Ainsi, implicitement, les Arṭāsiyāt rejettent le rôle conservateur réservé aux femmes par la méta-narration nationaliste et mettent en valeur le rôle actif des femmes dans la lutte quotidienne pour les droits nationaux palestiniens. Bien entendu, elles ne rejettent pas consciemment le rôle conservateur attribué aux femmes, mais leurs récits produisent tout de même une image différente du rôle de la femme dans la société. En même temps, les petits récits des Arṭāsiyāt s’inscrivent dans le grand cadre de la meta-narration nationaliste à travers les liens que ces récits établissent entre le destin collectif des Ratāsna et le destin collectif du peuple palestinien.

On peut donc constater que la recherche ethnographique n’est une véritable « permission de narrer » pour les interlocuteurs qu’à condition d’une proximité entre le chercheur et ses interlocuteurs. Un chercheur qui ne correspond pas aux critères imposés par les interlocuteurs – qui sont loin d’être purement identitaires – entendra probablement une version de la meta-narration et n’aura pas le droit de connaître les petits récits que l’on raconte « entre soi ». Il revient au chercheur de rendre compte des aspects sociaux de sa recherche au moment de l’analyse de son « matériel » ethnographique qui n’est justement plus du simple « matériel » mais qui se lie avec des souvenirs d’êtres devenus proches. Le chercheur, dès lors qu’il commence à rédiger son analyse, se trouve face au dilemme de l’écriture dans les sciences sociales : il lui faut trouver le bon équilibre entre une perspective critique et distante et un savoir qu’il n’a pu acquérir que grâce à son statut d’enfant adopté et donc grâce à sa proximité avec les interlocuteurs.